Redes y relaciones: una ontología de la hiporrealidad

“…ya todo representar lleva en sí el carácter de un parpadear. El representar pone delante solamente lo intermitente, lo que aparece en la apariencia superficial (…) el parpadeo es una consecuencia del representar que ya domina antes” (Martin Heidegger ¿Qué significa pensar?, VIII).

“Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aún más por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera que el sufijo ‘post-‘ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos” (Peter Sloterdijk Normas para el parque humano. Una respuesta a la «Carta sobre el humanismo» de Heidegger. [1999]).

I. Desertización de lo real y virus de la imagen.

En el presente escrito[1] no prescribimos otros modos de pensar sino que nos limitamos a describir la dinámica ontológica del mundo de la imagen que puebla las nuevas tecnologías. El que lo ínfimo en Platón, la imagen-copia como foto-copia de una fotocopia, se haya convertido en lo máximamente real, reinvirtiéndose así el platonismo ya como imagen virtual ya como capital financiero, no es una forma de pensar que profesemos ni recomendemos o defendamos, sino que es la mayoritariamente existente en el cibermundo que habitamos.

Una vez muertos Dios y el Hombre el espacio simbólico ya no es ni el de la religión ni el de la antropología sino el de la tecnología de la información. Todo se cifra entonces en lograr visibilidad y, tal cosa, solamente se consigue mediante la televisión y las redes sociales, que son las que mediatizan la cultura y constituyen los imaginarios. Vivimos en la época de la imagen del mundo y en la era del mundo de la imagen.

Seguimos por tanto al clásico estudio de Walter Benjamin La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica (1936), en el cual se pone de manifiesto la pérdida del aura de la obra de arte cuando se procede a su multiplicación y copia en serie a través de procedimientos tecnológicos. Por aura tendremos que entender tanto la pérdida de la originalidad como la del espesor ontológico (o realidad) de modo que el cuadro fotografiado pierde en intensión lo que gana en extensión, esto es, se desrealiza al virtualizarse y generalizarse a través de sus copias y recopias. De ahí que nos detengamos a observar esa categoría de seres intermedios que adoptan la forma de la imagen, una ontología regional que se está convirtiendo en el ente supremo, la realidad de las realidades, a medida que, contrariamente a lo que parece, el ser pierde realidad. Vivimos un proceso de fantasmalización a partir del surgimiento de Internet que tiene que ser pensado. Una nueva realidad espectral recorre el mundo y lo conquista. La defensa de un mínimo de racionalismo en un espacio intelectual invadido por monstruos y quimeras, horrores y zombies, fantasmas y fantasmalidades, la defensa de unos límites dentro de una racionalidad ampliada en un espacio plagado de imágenes y fruto de un despliegue sin fronteras de la imaginación se impone entonces, dada la situación actual de la educación y la cultura.

El imaginario globalizado de nuestra mente colectiva está poblado actualmente de manera hegemónica por las imágenes del cine de Hollywood y por sincretismos efectuados por la cultura norteamericana. Tal hecho ha motivado que quienes tienen la intención de pensar el presente focalicen y comenten esos extensos registros culturales compartidos, de modo que sirvan de lugar común, comienzo y plataforma para el filosofar actual. Semejante fórmula puede hacerse con acierto y sensatez o puede degenerar en una moda desatinada que favorece una nueva noche en la que todos los gatos son pardos y en la que se mezcle, alegremente, el aceite y el agua. Como ejemplo de un pensador contemporáneo que realiza esa labor magistralmente y puede servir de ejemplo a los demás podríamos citar a Slavoj Zizek, tan conocido y mediático que no será necesario nada más que mencionarlo. Y como ejemplo contrario de quien realiza esa labor culteranista, pero pésimamente, hablaremos luego con cierto detenimiento, de Eugen Thacker, maestro de los que no saben y modelo para quienes han perdido el norte y confunden la filosofía con la charlatanería, un virus que las redes telemáticas tienden a extender y que si bien siempre ha contaminado al racionalismo, pues ya Kant se quejaba de las excentricidades de Swedenborg, quizá nunca lo había hecho con tanta celeridad y tamaña expansión.

A nadie se le oculta que internet fue un descubrimiento tecnológico originado por investigaciones militares tendentes a mantener la interconexión en caso de un conflicto nuclear a gran escala. A nadie se le oculta tampoco que esa investigación militar pasó a la sociedad civil y se ha extendido hasta el punto de reconfigurar totalmente nuestro ser en el mundo. Lo que quizá pase aún desapercibido es hasta qué punto esa transformación de la realidad nos está sumiendo en otra era y está cambiando radicalmente todo aquello que podíamos considerar como real y plenamente existente.

Desde los inicios de nuestra civilización, la tecnología está involucrada en dos procesos de divergencia, uno entre las imágenes y las cosas, y otro paralelo en que la separación entre los reinos animal, humano y tecnológico no para de aumentar. De esa cesura y divergencia procede y depende nuestra facultad de imaginar, que una vez debió de estar unida a nuestras otras facultades, de modo que es de suponer que en el paleolítico los cazadores-recolectores no distinguían, como lo hacemos nosotros, entre realidad y ficción, entre sueño y vigilia, entre una imagen y una cosa. Razonar y soñar no eran facultades separadas. En Humano demasiado humano I[2] [1878], Nietzsche ya nos habló del hombre primitivo como de alguien que creía en la realidad del mundo de los sueños asemejándose con ello al niño pequeño que cuenta con una menor separación entre el sueño y la vigilia y una mucho mayor capacidad de asombro, encantamiento y fascinación. A partir de esas notas antecedentes, Freud ahondará en ese ámbito, por ejemplo en Tótem y Tabú [1913] y aunque la hipótesis de que la ontogenia sería una recapitulación de la filogenia esté hoy desacreditada en el terreno de la embriología, sigue pareciendo muy coherente en el territorio de la psicopolítica, motivo por el cual  pensadores como Peter Sloterdijk en la actualidad, hayan resaltado que en el hombre primitivo las relaciones de animación y fascinación  debieron  ser de una amplitud difícilmente imaginable hoy[3]. El estadio mítico primordial es prediscursivo, pre-histórico, pre-lingüístico, prenatal aunque ya nuestra introspección respecto de él está mediada por la cultura. Originariamente, por tanto, las imágenes y las cosas no estaban igualmente distanciadas a como sucede hoy. Desde el descubrimiento del fuego hasta el de la domesticación de animales y la agricultura, junto al invento de la escritura, las imágenes y las cosas, no han cesado de divergir hasta el punto de formarse dos regiones ontológicas claramente diferenciadas. La escritura que nos sacó de la oralidad está compuesta de grafemas, imágenes-letra muertas que soportan la información de manera exterior a los individuos. Desde Platón sabemos que aunque los libros nos digan muchas cosas, si se les pregunta algo contestan con el más altivo de los silencios y todavía hoy los sistemas expertos solamente pueden responder lo que se les ha programado que respondan.

Una vez iniciada la revolución digital asistimos a un proceso inverso, un proceso de convergencia entre las imágenes y las cosas que había perdurado en estado latente y que se ha reactivado poderosamente, un proceso en el cual lo animal, lo humano y lo tecnológico vienen a converger hasta el punto en el que podemos ya “imaginar” que en un futuro quizá no muy lejano, para la época de nuestros bisnietos probablemente, las imágenes y las cosas se hayan reunificado de una nueva entidad generando una nueva región ontológica, la de las imágenes-cosa. Esta sería la versión optimista  que se opone a la apocalíptica, según la cual quizá pudiera plantearse que el proceso de tecnologización de la civilización Occidental apunta hacia un lugar de liberación y reconciliación en lugar de hacia un lugar apocalíptico de dominación total y consumada.

Sin embargo, para imaginar el futuro, hay una insalvable dificultad. Nuestra imaginación está limitada por nuestros materiales en torno, motivo de que una imaginación como la de El Bosco pudiera concebir seres híbridos animal-humano-musicales que volarían por los aires y, sin embargo, no pudiera concebir una nave espacial, pues para ello hubiera hecho falta estar en la epocalidad  de las máquinas, en una era en la que se llegó a usar el vidrio, el acero y el plástico. La mayor de las imaginaciones de entonces no podía vislumbrar máquinas voladoras como nuestros aviones o vehículos de automoción, ni siquiera un simple automóvil. Pero ya podemos imaginar que la imagen se torne corpórea, aunque todavía una realidad virtual no tiene un carácter cósico, la imagen-cosa es de momento una idea derivada de la ciencia ficción y no una realidad de nuestro destino técnico. Aquí hemos de tener presente que algunas ficciones tienen la peculiaridad de tornarse realidad si bien, la mayoría de las nuestras imaginaciones suelen ser restos de pensamiento mágico-arbitrario y no llevan a ningún sitio. Una vez que las imágenes se puedan no solamente ver y oír, sino tocar, oler y gustar, se habrá consumado la sinestesia ontológica y el mundo y la humanidad habrán cambiado radicalmente. Habrá cambiado la vida sobre la tierra a mejor según los posthumanistas y los transhumanistas.

Pero por el momento, sin dejarnos llevar por la fantasía, lo que más se aprecia es un proceso de divergencia antes que de convergencia, un fenómeno al que se suma la entronización de la imagen, y lo que va apareciendo es que nos alejamos de la tierra hacia un mundo fantasmagórico que va suplantando al mundo real. Ya otras veces el mundo verdadero devino fábula y los dioses se convirtieron en personajes de cómic, ahora, es la propia materialidad y sus relaciones lo que amenaza con tornarse cada vez más evanescente, hasta el punto de desaparecer en una suerte de materiales icónicos incorpóreos que sustituyen aquello que era fácil de tocar. Es verdad que las pantallas ya son táctiles pero hasta que no lo sean las imágenes el proceso será de divergencia y no de convergencia. Sin embargo, puede que las nuevas tecnologías no nos vayan a traer la experiencia “real-material” a la pantalla-imagen sino que más bien intervendrán en el cerebro modificando esos filtros que diferencian entre lo presente y lo representado (que sería, solamente, la presencia de lo ausente, es decir, lo vuelto a presentar) produciendo la “percepción de experiencia” donde solo habría realidad virtual, lo cual sería el definitivo triunfo de la divergencia.

Si triunfa la divergencia, desaparecerá la tierra absorbida por la imagen. Esta visión apocalíptica es la que se nos aparece con mayor frecuencia en nuestros días, mientras que las visiones de convergencia son más escasas y más difíciles de ver. El día en que lleguemos a una ontología unificada como reino de las imágenes-cosa, cuando se podrán fabricar seres humanos de múltiples maneras, quizá no será el día de Matrix o de un Mundo Feliz, ese momento en el que grandes corporaciones generen esclavos a la carta construyendo completamente su corporalidad-subjetividad, sino el día en que el ser humano pase a otros modos de ser, a una pluralidad de modos de ser elegida libre y constructivamente. Este punto, consistente en que el cuerpo se vuelva auto-operable, clonable, hibridable, fusionable, con lo animal y con lo tecnológico igualmente, lejos de generar el miedo y el pánico ante los cambios radicales derivados del ser-tecnológico que alimentan las películas de Hollywood, bien pudiera ser el paso a una nueva era y a un nuevo ser que ya no cabría llamar humano y para el cual aún no tendríamos nombre. Si la natalidad y la mortalidad dejan de ser límites existenciales y el cuerpo deja de ser el único soporte del psiquismo estaremos ante nuevos seres, ya no ante seres humanos, quizá no necesariamente algo menos valorable que lo ahora existente.

El mundo está en constante cambio, de modo que tiene que ser pensado una y otra vez. Detectar lo más o menos invariable, los ritmos de cambio, las frecuencias, lo cambiante, lo nuevo y lo emergente, así como lo que está relacionado entre sí en cada proceso, requiere no poco esfuerzo y debe ser hecho siempre de nuevo por los nuevos. Si queremos indagar en el mundo de la imagen producto de las nuevas tecnologías, su prehistoria estaría en la fotografía, a la que seguiría el cine y lo digital. Por eso nos detendremos más adelante en Roland Barthes (y luego en Michel Serres y Eugene Thacker) de cuya aproximación fenomenológica a la fotografía se puede muy bien partir para perfilar la presente indagación. No obstante, son otros autores los que habrían de ser llamados a dar cuenta de las estructuras implícitas en el conjunto del proceso que nos ha llevado hasta el momento actual, en el que la entronización de la imagen es quizá una de las características más evidentes e importantes de nuestra devenir contemporáneo. Aquí solo haremos una mención proyectiva a modo de presentación, mostración de un eje de coordenadas, pues abordarlos requeriría de todo un libro. Asimismo, apuntado quedará tan solo el camino de un despejamiento, discriminación y clarificación adecuada de los conceptos que se manejan en la filosofía actual cuando se aborda el tema de las nuevas tecnologías en la era de la imagen del mundo.

Los entes de la época de la imagen del mundo, inobjetos como los simulacros o las realidades virtuales, están lejos de haber sido esclarecidos. Sus propias nomenclaturas se usan de manera confusa, unas veces como sinónimos, otras veces como diversos, en un arbitrario circo conceptual que nos impide toda comprensión. El ciberespacio es el lugar de un inconsciente, un capital y una voluntad de poder donde cuanto más difusa y tenue se ha vuelto la realidad virtual, tanto más férrea y omniabarcante ha devenido nuestra realidad material. La llamada a invertir el platonismo o invertir a Hegel salió mal, muy mal. Ni vivimos por fin en la inmanencia, fieles a la tierra, ni habitamos en el comunismo libertario, ni es ya verdadero ningún discurso centrista o progresista. El mundo Moderno de política ilustrada y realidades tangibles está definitivamente obsoleto. Estamos en un momento post-cínico, dado que ese fue el estado anímico correspondiente al imperio de la mentira, la corrupción y la ficción, y ahora ni la modernidad ni el cinismo, culminación del agotamiento de lo humano, significan ya nada. Permanecen en el estadio posthumanista como íconos que se resisten a desaparecer y se aferran a una suerte de imágenes de la más ínfima calidad y realidad, en las que se cree cada vez menos.

Todo esto es consecuencia de un mal resultado. Pretendiendo eliminar el dualismo, lo duplicamos, lo fortalecimos, sustituyendo a la Idea por su Simulacro y la Materia por esa cuasinada eléctrica que se nos muestra en la pantalla total de nuestros dispositivos tecnológicos. Los seres humanos son hoy los periféricos de sus aparatos tecnológicos de cibercomunicación. Se creen que usan un móvil, una televisión y que se comunican a través de esos dispositivos, de las redes sociales, que manejan la información, lo que les otorga una falsa sensación de poder, pero es al revés, el móvil nos usa a nosotros cuando vamos en el metro, la televisión nos envuelve y nos maneja, la información es la que nos manipula.

La nada eléctrica no es una suerte de Dios de la biomecánica que use humanos como material de desecho, si fuese un dios se le podría rogar, sería antropomórfico y, por tanto, inteligente, con lo cual se podría razonar con él, pero no es así, esa imaginería religioso antropológica pertenece a lo desaparecido, ninguna inteligencia hay en la nada eléctrica, nada tiene de humana o de divina, es un espacio intermedio borrador de los espacios que lo circundan, nihilizador. Creemos vivir en ella y con ella pero no es en realidad habitable, no es algo a escala humana, ha surgido en el mundo por obra de los humanos pero no es ya del mundo, ni menos de la tierra. La nada eléctrica es la noticia de nuestra progresiva y lenta desaparición. La carne se convierte en cuerpo, el cuerpo en imagen, en imagen cada vez más vaporosa, tenue, imperceptible, en entes que se van desgastando, monedas que se gastan y que pierden su relieve hasta que se siguen desgastando y desaparecen. Un desgaste de realidad que evolucionará hasta llegar a esa cuasi-nada eléctrica en donde todas las relaciones sociales se habrán convertido en redes sociales. En ese mundo futuro en el que ya en cierto modo estamos no soñaremos entonces con las imágenes de ovejas bioeléctricas pues ni siquiera habrá robots androides que las tengan, ya solamente habrá imágenes y el universo será una fantasmagoría.

El ciberespacio es la realidad, nuestra realidad, que ahora no es sino una fotocopia de la fotocopia del mundo material. El proceso es de retroalimentación y como dijimos, cuanto más difusas son nuestras relaciones en el mundo virtual tanto más difusas son nuestras relaciones en el mundo material. El idealismo fantasmagórico se ha adueñado del mundo. Las ideologías, máscaras, egos, han llevado a la política a recluirse en un espacio mínimo, en el estrecho margen de la lucha por la hegemonía cultural, donde se dirime el pequeño dominio del espacio simbólico. Esto sucede bajo la aventurada idea de que quien domine el capital cultural podrá dominar al capital económico. Sin embargo tras la muerte de Dios y la muerte del Hombre el espacio simbólico ya no es ni trascendente ni inmanente sino el espacio intermedio de la tecnología de la información, todo se cifra entonces en lograr ser visible y, tal cosa, solamente se consigue mediante los medios telemáticos de comunicación de masas. Lo que no se ve no existe. Soy visible luego existo. El objetivo es irradiarse de luz hasta el punto de que desaparezca incluso toda sombra. Un mecanismo engañoso puesto que cinco mil me gusta en tu post, instantes de microsegundos concedidos por una mayoría de extraños, no significan gran cosa cuando ya no se te pregunta la hora porque se mira en el móvil ni se te pide una dirección porque se busca con el Google Maps. La compulsión a la repetición conlleva que muchos amigos virtuales asientan en muchos instantes y durante mucho tiempo a tus mismos mensajes repetidos. La comunicabilidad sufre una distorsión y una transformación y cada vez menos se puede mirar a los ojos del viajero de enfrente en el transporte público porque será cada vez más maleducado hacerlo y menos el sumergirse en el terminal de plasma que se porte. A años luz quedará ese no mirarte a los ojos sino atravesarlos a nado de cuando ya la mirada directa incomodaba y era indicio de locura.

En la sociedad de automoción de las imágenes la conducta de los internautas es analizada y dirigida sin cesar a fin de modelar sus conciencias y saber sus hábitos de consumo. Anticipándose a nuestra actualidad y tras criticar las ciencias de la conducta como opuestas a la acción y lo político, tratando de la esfera de lo privado y lo público en la sociedad moderna, Hannah Arendt reconocerá que: “Para nosotros, la apariencia -algo que ven y oyen otros al igual que nosotros- constituye la realidad[4]”. El espacio de lo público es el espacio en común hoy invadido por imágenes conformando la era de la imagen del mundo que tan bien conocemos como habitantes de las redes telemáticas. Lo público es entonces lo que aparece en la pantalla. Lo demás no existe. El hombre privado está privado de lo común pues “en la ausencia de los demás; hasta donde concierne a los otros, el hombre privado no aparece y, por lo tanto, es como si no existiera. Cualquier cosa que realiza carece de significado y consecuencia para los otros, y lo que le importa a él no interesa a los demás[5]”. Los espacios públicos y privados y su neta separación son necesarios para la vida y para la política, sin ellos no hay ni una cosa ni la otra. El espacio privado es necesario para la vida, lo oculto es imprescindible, sobre todo para la infancia, que necesita de cuidado e intimidad: “Todo lo vivo, y no sólo la vida vegetativa, nace de la oscuridad, y por muy fuerte que sea su tendencia natural hacia la luz, a pesar de todo, para crecer necesita de la seguridad que da la sombra[6]”. La vacía soledad del individuo de la sociedad de masas y de comunicación es precisamente la del que aparece como totalmente interconectado, la de la sociedad de psicomasas telematizadas, la del que se cree un pensador porque pone unas líneas ingeniosas en su muro o coloca una imagen en su blog: “Bajo las circunstancias modernas, esta carencia de relación «objetiva» con los otros y de realidad garantizada mediante ellos se ha convertido en el fenómeno de masas de la soledad, donde ha adquirido su forma más extrema y antihumana[7]”. El habitante de la cibersociedad de consumo cuanto más interconectado virtualmente aparece menos humanamente vinculado a los demás se encuentra en realidad y cada cosa deviene acelerada y fugaz imagen. Su temporalidad no es la de un pensador sino la de un espectador activo multimediático, impulsivo y no meditativo, pronto a la intervención irreflexiva. En este punto, una vez que el Nobel de Literatura se le otorga a Bob Dylan, cualquiera puede ya llegar a la perspectiva gozosa de pensar que le habrán de galardonar algún día universalmente por sus ridículos mensajes de ciento veinte caracteres en Twitter.

Arendt estaba en la línea de una defensa del pensar y el actuar contra la sociedad de masas de su tiempo y hoy se puede dudar de que a través de las redes se pueda ni pensar ni actuar, tanto dadas las categorías expuestas por esa filósofa, como con  las que exponemos nosotros. Su concepción de la política y la natalidad no vislumbraba ningún amor al mundo posible a través de mecanismos de automoción. Lo que ocurre en las redes del ciberespacio tomadas en su conjunto es la banalidad del mal. La filosofía arendtiana, centrada en Eros, se opuso a la tanatocracia de su tiempo y a las filosofías pesimistas y existencialistas, pero si hubiese conocido las redes sociales actuales difícilmente hubiese visto en ellas una posibilidad de porvenir. No hay amor mundi en las redes socialvirtuales ni nacimientos de verdad. Los nativo-digitales son seres in-natos.

Las teorías del conflicto, la tanatología, el ser-para-la-muerte, el antagonismo, la lucha de clases, la voluntad de poder, el trauma o herida constante, han acabado por desmembrarlo todo, eliminándose del panorama a Eros, ese extraño daimón, el dios de las relaciones, de la vinculación, de la cordialidad, el amor, la sexualidad, el erotismo y la vida del mundo en común. Al igual que esos seres intermundanos que eran los ángeles, las imágenes tampoco tienen sexo. Se puede predecir para el futuro una cibersociedad virtual en la que se pase del cibersexo a un estadio de celibato universal en el cual una invariante, el tabú del incesto, la endogamia, el Edipo, hayan desaparecido conforme podamos reproducirnos por clonación u otros procedimientos. Toda la enorme oferta de pornografía en red hoy existente, al contrario de lo que pudiera parecer, refleja un declive y deterioro de la sexualidad humana. Ya Freud en su época detectó con su extraordinaria sagacidad que a lo largo de la civilización el pelo, los dientes y el sexo iban declinando y seguiría ese proceso con el incremento del malestar en la cultura. Conforme las relaciones socio-virtuales de producción se han tornado cada vez más atomizadas e inconexas, cada vez más agresivas y enfrentadas, las relaciones libidinales de animación han sufrido una merma considerable, descartada ya toda teoría de la filiación como excesivamente irenista, blanda, ñona, fofa, como una doctrina demasiado suave para el duro mundo que nos ha tocado vivir. Una vez que se ha consumado la metafísica y que, con ello, se ha llegado al Final de la Historia, se despeja entonces que la guerra de todos contra todos, lejos de ser algo perteneciente al espacio natural, es la esencia del Estado y del Mercado, el corazón del cibermundo globalizado, es nuestro espacio natura-virtual, el hábitat del posthumano contemporáneo. ¿Y qué mejor manera de ocultar ese antagonismo universal ya dirimido y consumado por el Fin de la Historia que como la mayor red de comunicación nunca imaginada de otro alguno?

Dos filósofos oraculares, Friedrich Nietzsche[8] y Martin Heidegger[9], nos advirtieron que crecía el desierto, que el nihilismo iba en aumento, que la esencia de la técnica no era algo técnico sino una destinación del ser. Todas esas advertencias no han detenido ni un milímetro el avance de una nueva realidad que se ha comido a las demás y que sin cesar devora sus restos, sus oasis, iluminando sus espacios en sombra. Pero puede que no todo esté perdido, que quepa hacer algo. Hay algo de lo que la hiporealidad no puede prescindir aunque también lo tenga que adelgazar hasta quitarle toda profundidad o intensión y alargarlo en toda extensión, y ese algo es la propia ontología de la relación, los nexos, nodos, las vinculaciones, conexiones, que se han vuelto más importantes que los propios entes a los que conectan entre sí. Los hilos, esas delgadas superficies que detentan todavía la característica del ser-material, o los campos electromagnéticos, esos no-espacios que conectan entes que tienen la más fugaz existencia si es que aún tienen alguna más allá de la fantasmática, son la prueba de que el mundo solamente permanece porque se tiene que mantener un mínimo de conexión.

Además de la red de conexiones que es lo eminentemente real y de los entes corpóreo-materiales que son conectados, y que ahora son lo eminentemente irreal, existen entes intermedios que son esenciales, son hoy los más importantes y pertenecen a una categoría ontológica intermedia entre lo que antes llamábamos realidad y contraponíamos a la ficción o ilusión. Seres cuya naturaleza es necesario calibrar pues amenazan con hacer des-aparecer todo lo que pueda quedar de sustancial a nuestro mundo. De ahí que sea necesario un estudio de la ontología de los seres inter-mundia que pueblan hoy el cibermundo, un estudio del que hasta el momento solamente se han hecho aproximaciones, esbozos, un trabajo que está lejos de estar completo. Tarea colectiva habrá de llevarse a cabo primeramente con diversos ensayos de comprensión de algunos de esos seres, estudios interdisciplinares llevados a cabo de manera diversa, primeramente sin discriminar bien entre esas realidades, confundiendo lo virtual, con lo espectral, los simulacros con las copias, los espectros con los fantasmas, las alucinaciones con las ilusiones. Queda mucho trabajo en esa dirección y tampoco aquí vamos a resolver la necesaria conceptualización precisa de ese espacio primario de realidad actual-virtual, no es ese el objetivo de estas breves líneas, aunque pudieran servirle a esa otra investigación colectiva, como una propuesta de preámbulo.

II. Barthes y la cámara translúcida de la fotografía.

Tras la imagen pictórica es la imagen fotográfica el núcleo esencial de nuestra revolución digital. Para ir a las cosas mismas sin presupuestos ni prejuicios y abordar una temática como la de la entronización actual de la imagen con las nuevas tecnologías, para ir al origen y partir del inicio de nuestro mundo digital, es oportuno comenzar con una analítica de la fotografía. Y así lo hizo Roland Barthes en La cámara lúcida [1980] pues allí realiza una aproximación a la fotografía desde un planteamiento fenomenológico. Esa aproximación permite que su discurso semiológico y pre-estructuralista se convierta en un ejercicio específicamente filosófico de ontología del presente. De ese modo puede evitar los planteamientos sociológicos y técnicos sobre la materia. No nos interesa aquí concretamente la fotografía sino el trabajo y estudio a partir de la recolección  de los rasgos esenciales para una ontología de la imagen. Las preguntas que buscamos contestar partiendo del realismo de Barthes son al menos las  dos siguientes: ¿Qué estatuto de realidad tiene la imagen que vemos en una fotografía? Y ¿Cuál es la especificidad que la distingue del resto de lo real y de otros tipos de imágenes? Ya al principio de su espléndido ensayo, Barthes manifiesta esa misma intención: “Me embargaba, con respecto a la Fotografía, un deseo «ontológico»: quería, a toda costa, saber lo que aquella era «en sí», qué rasgo esencial la distinguía de la comunidad de las imágenes[10]”. De aquello que es fotografiado Barthes dice que es “una especie de pequeño simulacro, de eidolôn emitido por el objeto, que yo llamaría de buen grado Spectrum de la Fotografía porque esta palabra mantiene a través de su raíz una relación con espectáculo y le añade ese algo terrible que hay en toda fotografía: el retorno de lo muerto[11]”. Con ello involucra conjuntamente aquello que queremos nosotros diferenciar, identifica lo distinto y perdemos la oportunidad de dirimir la especificidad de los diferentes modos de ser imagen. No es lo mismo un simulacro que un eidolôn o que un Spectrum, aun siendo todos ellos imágenes.

Lo que dice Barthes de la fotografía puede tomarse como una teoría general de la estética, que si bien difiere del cine o la televisión, -que tienen el mecanismo capaz de fingir el alma, esto es, suscitan la impresión de animación, sustituyen al animismo-, se acerca a lo que pudiera decirse de lo pictórico en general. Nos dice que la imagen implica un retorno de lo muerto, que la imagen «es» lo muerto y que las imágenes remiten tanto al morir futuro como a lo muerto pretérito, remiten al instante presente de su captación. Al congelar lo visto en un instante, a menos que logre lo que llama el punctum, esto es, retener el latigazo de lo Real, dejar una mancha en la imagen que trastoca, a menos que la imagen sea arte y contenga un acontecer, será una imagen de muerte y no de vida. A menos que, en términos heideggerianos para los cuadros de Van Gogh, acontezca el ser a través de la obra, acontezca la verdad de lo que se presenta -algo imposible según Heidegger para las imágenes dada su consideración de la época de la imagen del mundo- quien dispara una foto asesina lo fotografiado, con lo cual, hacerse un selfie es un modo de suicidio, genera un cadáver virtual que toma el lugar de lo vivo.

Sin embargo, la forma actual de borrar la muerte se basa en la extensión total  y constante del fotografiar, en fotografiarlo absolutamente todo, todo lo supuestamente así inmortalizado está muerto y los muertos ya no pueden morir. Cada selfie es un retrato de Dorian Grey, asunto tanto más serio cuanto de manera más banal se lleva a cabo. A un no-muerto, zombie o vampiro, se le puede matar, todavía cuenta con algún principio de animación y una fuente de energía, como la carne o la sangre humanas, pero a un fotografíado no se le puede considerar de tal forma. Multiplicidades de narcisos vampíricos se envenenan al alimentarse de su propia sangre virtual contaminada y, mirándose al espejo, se van desvaneciendo, consumando el suicidio por imagen poco a poco.

Y para los que llevan un palo de selfie no existe palabra lo suficientemente definitoria que pueda dar cuenta de ese fenómeno puesto que incluso la conocida etimología de la palabra idiota se queda muy a la zaga para la descripción. La foto fija es una eternidad de muerte de quien en realidad está cambiando todo el tiempo. Se fotografía algo hoy en día como forma de evitar exponerse a una experiencia vital pues al fotografiar la fiesta o el paisaje se evita el riesgo de dejarse afectar por ello o, más bien, se realiza para separarse, para no verse afectado, mantenerse al margen, no con ánimo contemplativo o reflexivo, pues no es un acto de pensar sino de no-pensar, sino como protección, como pantalla contra la vida, como película opaca que impida el paso de la luz. Además se erige como un sentido único, creando  un reduccionismo, excepto cuando  tiene tanta potencia que implica sensaciones sinestésicas, solamente en tal caso la imagen es arte, porque la imagen no huele, no se la oye, no se toca lo que representa, el cadáver virtual fotográfico no hiede.

Fenomenológicamente hablando una vez que mediante la epoché del studium, mediante la reducción de todo saber previo a nada, a través de la anulación de todo otro saber, por medio de la suspensión del juicio y de la subsiguiente racionalización sin pre-juicios, nos exponemos a lo visto, entonces es posible el acontecimiento. El mirar real es el ver y ser afectado por lo visto, pues, se puede mirar sin ver, cuando de lo que se trata no es de mirar a los ojos del otro, sino de penetrarlos a nado y llegar hasta su mente, a la otra orilla. Saltándonos las prohibiciones fenomenológicas también podrá siempre argüirse que un ver con estudio previo incorporado se puede muchas veces recibir mejor una obra que mediante un simple mirar desprejuiciado, luego la suspensión del juicio y el entramado de conocimientos previos son dos modalidades de recepción que acaso no sean tan incompatibles como parecen y se requieran la una a la otra.

Todo buen captador de imágenes sabe que hay que fotografiar a quien no se lo espera pues saber que se va a ser fotografiado provoca un cambio de actitud. Según Barthes ninguna fotografía de las miles que le hicieron había encontrado su grado cero, eso quiere decir que él no se reconoce plenamente en ninguna, cree que no ha sido captado. No debía de ser fotogénico, no le quería la cámara, formaba parte de aquellos a los que verse en una foto (o escucharse en una grabación) provoca extrañeza, sensación de inautenticidad, de impostura, una vaga e inexplicable molestia, una incomodidad de fondo, explicable porque mediante la fotografía se deviene imagen-objeto, una sensación muy extendida, exceptuando a ciertos actores (y locutores) profesionales que pueden encontrar ajustada su imagen (y su voz).

Barthes describe el momento de ser fotografiado como el de “un sujeto que se siente devenir objeto: vivo entonces una microexperiencia de la muerte (…) me convierto verdaderamente en espectro. El Fotógrafo (…) va a embalsamarme[12]”. Y ciertamente, hay implícita una experiencia de la muerte al devenir imagen y un riesgo a ser utilizado como objeto, de ser difamado por trucajes y manipulado en efigie icónica cuando se aparece en una foto, pero todo eso está lejos de devenir espectro, de llegar a ser un fantasma o de acabar embalsamado, metáforas oportunas pero que confunden lo que aquí pretendemos alejar de la confusión reinante.

Sobre el efecto de la imagen en el observador, Barthes habla del punctum, de lo que le punza, le adviene, le hace vibrar, le conmueve en su existencia, le anima, le afecta, le inquieta o angustia, de algo que no puede nombrar y por eso le trastoca. Pero eso es algo que depende solo parcialmente de la subjetividad del cuerpo que se expone a ser afectado puesto que depende también de que el objeto se dirija a nosotros. Lo mirado nos mira y nos interpela. No se trata de un sujeto que mira a un objeto sino que del objeto mismo emana algo que choca conmigo, en fenomenología la intencionalidad es de doble dirección y el contacto es un encuentro. Por eso Barthes se declara realista ontológico: “Los realistas, entre los que me cuento (…) no toman en absoluto la foto como una «copia» de lo real, sino como una emanación de lo real” (Barthes, Op.cit. §36). La semántica del revelado nos lleva a dos planos: revelar, lo que se hacía con las primeras fotografías ahora volcadas directamente en un ordenador o directamente impresas, es ver lo que hay detrás (metafísica); pero esto es distinto que desvelar (ontología) que sería más bien ver lo que está delante. A partir de la estética heideggeriana -antes aludida- podría incluso decirse que una estatua griega hundida en el océano añade belleza al mundo, se desvela, o que un árbol tiene que dirigirse a nosotros para que podamos captarlo en su physis y, entonces, se desvela igualmente, si es que sabemos escuchar a través de nuestros ojos y demás sentidos a la naturaleza.

Barthes no da la referencia de una excelente cita de Blanchot que proporciona en su trabajo, siendo de hecho la única de la que no da referencia y que vamos a reproducir a continuación, pues ilustra lo que pudiera ser una imagen en cuanto obra de arte: “desde el punto de vista de la mirada «lo esencial de la imagen consiste en encontrarse todo fuera, sin intimidad, y -no obstante- más inaccesible y misteriosa que el pensamiento del fuero interno: sin significación, pero apelando a la profundidad de todo sentido posible: irrevelada y, no obstante, manifiesta, teniendo esa presencia-ausencia que constituye el atractivo y la fascinación de las Sirenas» (Blanchot)” (Barthes, Op. cit., §44). Es extraño que se remita a las sirenas, pues constituye una referencia recurrente en la reflexión sobre este tema. Precisamente Sloterdijk discute en su Esferas I[13] el estadio del espejo de Lacan, en el que se basa la constitución narcisista del yo, añadiendo un estadio sirenas, prenatal, en la esfera del seno materno, no visual sino auditivo, una sonoesfera acústica de gran importancia para la futura constitución del yo del infans. La imagen no tiene acústica, pero nos equivocamos si establecemos la competencia sensorial de manera binaria, entre la vista y el oído como únicos pretendientes y mejores candidatos.

El sentido de la vista ha sido siempre privilegiado frente a los demás sentidos cuando el sentido primordial, material por excelencia, es el del tacto. Sin embargo la vista se sobrepone y sobredetermina al oído, el gusto, el tacto y el olfato, que son más primarios.  Los antropólogos han registrado en los pueblos que estudian el miedo a que se les fotografíe, en los cuentos populares de Hoffman en los que se pierde la sombra o en los que el retrato que envejece garantiza la eternidad, la temática sobre el reflejo, el espejo o la gemelidad, rememoran esa ancestralidad de un pánico originario a ser contenido, envasado y clausurado en una imagen. Peter Sloterdijk discute el último punto señalando, acertadamente, que el espejo es un material no generalizado hasta el siglo XIX y que el Narciso de Ovidio no ve su propia imagen reflejada en el agua sino que cree ver la imagen de otro. La visión es el sentido indoeuropeo por excelencia privilegiado ya desde Platón, el oído es más bien semítico y probablemente los estudios antropológicos demostrarían que las culturas preneolíticas y la oralidad preceden a las culturas visuales. Desde luego oralidad y escritura coexisten pero la primera es sonora y la segunda es visual. La forma dialogada de los diálogos escritos de Platón señala un punto de inflexión en el paso de la oralidad a la escritura, de la escucha a la visión, en el mundo griego. La fotografía se relaciona más bien con nuestra historia reciente, es un invento reciente. Incluso verse a uno mismo  a través de un espejo es también un acontecimiento reciente. Desde que se descubrió el espejo por el siglo XIII fue una experiencia tan minoritaria verse en él, como exclusivo era verse en un retrato pictórico; ambos fenómenos, bastante restringidos y minoritarios a lo largo de los siglos, solamente muy tarde vinieron a ser generalizados. Hasta el siglo XIX serían fenómenos exclusivamente de la aristocracia, para pasar luego a esa alta burguesía que copiaba a la aristocracia y extenderse hasta la copia de la copia, es decir, hasta la clase precaria que copia a la burguesía que copiaba a la aristocracia. Ahora casi todo el mundo fotografía y se fotografía casi todo el tiempo. La referencia principal de nuestra cultura antes de la imagen fue el libro, la escritura, y, con mayor anterioridad aún, la oralidad, con lo cual, la imagen nos separa doblemente del origen, y al mismo tiempo nos lo recuerda conforme lo va borrando. El hiperdesarrollo de la memoria-imagen es inversamente proporcional al deterioro de la memoria-palabra. La imagen fotográfica misma ha evolucionado desde la química, pasando de la sensibilidad alquímica a la luz de los haluros de plata, hasta llegar a la nada eléctrica digital, mientras el libro, tras pergaminos, códices e imprenta, también ha acabado en formato digital, hasta soportar de ese modo su contenido semántico carente de corporalidad.

Ante una fotografía de Kertész de 1921 representando a un violinista zíngaro ciego conducido por un lazarillo a Barthes lo que le adviene es “la certidumbre de estar en Europa central (…) aquí la fotografía se sobrepasa realmente a sí misma [llega a] anularse como médium, no ser ya signo, sino la cosa misma[14]”. Un fenómeno cuyo anverso en el mundo de las mercancías acaece cuando el ícono del producto, la marca, se sobrepone a la sustancia, cuando no pedimos una gaseosa sino una casera o no pedimos un ácido acetilsalicílico sino una aspirina, cuando no pedimos una bebida de cola sino una coca-cola, entonces vemos también que la marca sobrepasa el carácter de médium y pasa a ser la cosa misma. Lo que no dice Barthes es que el violinista si es ciego solamente cuenta con su oído y su violín, nunca verá su foto, es un poeta ciego, como lo fue Homero y tampoco verá nunca la publicidad de un producto. Para eso fue que Edipo se arrancó los ojos, estaba tan ahíto de imágenes edípicas como las que nos venden en la televisión que creyó poder extirparlas de su mente sacándose los ojos.

La fotografía, química y digital, la televisión, el cine, internet, las redes sociales, son fenómenos históricos muy recientes, demasiado recientes, pero los entes que se potencian con las nuevas tecnologías y alcanzan los mayores rangos de realidad son muy viejos y muy antiguos. El futuro de la imagen es la imagen corporalizada, tras la pantalla táctil, y obtiene su realización con la cibernética. La ciencia ficción ha explotado ese trasvase ontológico, el paulatino logro de la imagen hecha carne, esto es, vuelta táctil, con imaginarios misóginos que van desde La Eva futura (1886), el libro de Auguste Villiers de L’Isle-Adam, donde por primera vez aparece el término androide -puesto que robot es un término de origen checo que significa servidumbre- hasta las replicantes de Blade Runner basadas en el famoso relato de Philip K. Dick; pasando por supuesto por la danza del robot María en Yoshiwara de la película Metrópolis de Fritz Lang. La industria cibernética se centra en la posibilidad de producir trabajadores esclavos y muñecas sexuales, además de las armas robóticas ya implícitas en los drones y en los sistemas expertos de la industria militar[15]. La película de Mamoru Oshii Ghost in the Shell 2: Innocence comienza con una cita de La Eva Futura: “Si nuestros dioses y esperanzas no son nada más que fenómenos científicos entonces se puede decir que nuestro amor es también científico”.

III. Ontología de los seres inter-mundia.

A fin de comprender nuestro mundo de nuevas tecnologías tenemos que llegar a entender las hiporealidades que en esos mundos han acontecido. Los entes materiales han pasado a segundo plano, los entes trascendentales, simplemente, han desaparecido, luego los seres humanos vivimos cada vez más manejando entidades intermedias.

¿Qué son los seres inter-mundia? Son los constituyentes cada vez más reales de nuestra existencia, nuestra nueva tabla de los elementos. Habitamos entre sus redes y nos acercamos progresivamente a la situación -o hemos entrado ya en la situación- en la que no subsistiríamos sin ellos y sin las relaciones que se establecen, no entre nosotros, sino entre ellos. Las relaciones entre los seres inter-mundia -y no los entes materiales ni trascendentales- son ya las condiciones de posibilidad de nuestra existencia, son las relaciones de producción. Vivimos una existencia que se produce como imagen, esto es, como virtual, simulacro, copia, espectro, fantasma, sombra, apariencia -repetimos, nociones que serán necesarias distinguir algún día- aunque seguimos creyendo, equivocadamente, que se produce y mantiene como antes, como antes de la radio, de la televisión o de internet.

La hiporealidad es hiperreal, es decir, nuestra realidad más desvaída se ha convertido en nuestra realidad más fuerte, la nada-eléctrica es ahora la que habla[16]. La inversión del platonismo está hecha, literalmente, sin transvaloración alguna, las ideas están en el grado ínfimo de lo real y las copias de las copias en el grado máximo.

Aquellos que mezclan en facebook pseudociencia, New Age, esoterismo y autoayuda, son los nuevos filósofos y quien realiza una teoría filosófica un trasnochado mamut. Nada cuya atención requiera un tiempo mayor de tres minutos acabará estando permitido, los 120 caracteres son el límite ideal de la escritura. Así son los estímulos generalizados, parpadeos, flashes, a los que se somete no solamente a los niños, como se quejan los educadores, sino que de esa forma son cada vez más la mayor parte de los estímulos, soberanamente centrados en imágenes, de todos esos adultos y educadores que tanto se quejan de que sus niños no dejan las videoconsolas, ni las tablets, ni el móvil. En un tiempo tan acelerado de trabajo y consumo, bajo continua presión estresante, el número de personas que serán capaces de leer un libro extenso, difícil y entero, será una reliquia rara en poco tiempo y no habrá quien los rememore.

Ciertamente hoy coexiste el viejo mundo con el nuevo mundo pero el nuevo se come y devora al viejo a una velocidad vertiginosa, se lo in-corpora en una suerte de virulencia zombie altamente contagiosa que no es perceptible a simple vista. En el mundo de la absolutización, totalización y entronización de la visión, en la era de la imagen, cada vez estamos más ciegos, pues la velocidad de las imágenes ha sobrepasado hace mucho el umbral de percepción visual de los humanos. Ya no vemos como la carne va desapareciendo y se va transformando en pantalla. Barthes atisbó el fenómeno al tratar fenomenológicamente de la fotografía y descubrir que es una asesina, una asesina múltiple, al declarar que, como dijimos, hacerse un selfie equivale a suicidarse. Y así sería de no ser porque en realidad es algo peor: hacerse un selfie es una forma de llevar a la carne hacia la absorción completa en imagen, esto es, algo que podría llamarse zombificación virtual: ¿“Acaso nuestro verdugo depositario del lazo no ahorca en secreto? ¿No somos ya eugenistas, es decir, fabricantes de eunucos? ¿No vemos los ojos febriles de rostros inmóviles y toda esa presencia de algo que está muerto y a pesar de ello no duerme?[17]”. Los seres intermedios son muertos que no duermen pues mantienen un cierto principio de animación, una fuente de movimiento que les lleva a gozar cada vez más de su condición metahumana. Las imágenes proporcionan un goce instantáneo, un plus de goce como bien ha visto Zizek, un estímulo insaciable que, al igual que la coca-cola, genera el fenómeno de tener más sed cuanto más de ella se bebe. El goce de las imágenes gozadas exige nuevas imágenes sin cesar y en aumento con una adicción superior a la del tabaco o a los opiáceos. Nos extraña por ello que desde una izquierda lacaniana cuya mayor virtud es la hibridación con la izquierda heideggerianna y el marxismo se sugiera que el goce resta como fenómeno autónomo: “No es paradoja menor que el goce pulsional sea la única autonomía (no consciente ni reflexiva) que le queda a la existencia parlante frente a la exigencia técnica de que el mundo devenga imagen[18]”. Quizá no sea así en el reino de la ontología de los seres inter-mundia ya que, siendo la pulsión misma un espacio inter-mundano, la imagen podrá llegar a suplantarla, sustituyendo la pulsión por su simulacro. Si el goce es una sustancia, concepción psicoanalítica que demostraría que el lingüisticismo lacaniano no habría abandonado los corolarios de la energetista economía libidinal del fundador, en tal caso, la sustancia gozante[19] pudiera estar sufriendo un proceso de desustanciación, de desrealización como la que separaría la sexualidad humana convencional del sexo virtual o cibernético. En tal caso la imagen fagocitaría a la sustancia y la reduciría a una nada sustancial, pura Imago. Hablamos de que lo Real y lo Simbólico esté siendo absorbido por lo Imaginario, de que el goce y el deseo estén siendo transferidos al consumo de imágenes, a la religión y la ideología de nuestro tiempo, hablamos de una auténtica pesadilla que abortaría toda hibridación de la topología psíquica, cortaría los nudos y llevaría la mente a que, finalmente, quedase subsumida en un único espacio totalitario icónico-mental.

Como ejemplo de una ontología de los seres intermedios en la Antigüedad podríamos poner a los héroes, ejemplo imperfecto porque son híbridos de lo mortal y lo divino, son semidioses, por eso el mejor ejemplo es el daimón, desde el de Heráclito al de Sócrates, un ser intermedio entre los dioses y los hombres que no sería ni una cosa ni la otra, sin ser tampoco una mezcla de ambos, el mismísimo Eros fue en buena parte concebido de esta forma y ya en el Banquete platónico es un ser con una dimensión y un espacio propios. Como ejemplo de una ontología de los seres intermedios en la Edad Media podríamos poner a los ángeles, en todas sus variedades, serafines y querubines junto sus hermanos caídos, los demonios, que serían  también una categoría intermedia entre los hombres y los dioses sin que se pueda decir que son mezcla ni hibridación entre ambos. Y como ejemplo para la Modernidad… ya para esta era es más difícil dar un ejemplo porque, precisamente, una de las características nihilistas de la Modernidad es haber eliminado todo espacio para los seres intermedios, y haberlo hecho bastante arbitrariamente, de manera semejante a como la Iglesia católica eliminó el limbo y el purgatorio. Quizá, por sugerir un ejemplo antes mentado podríamos poner a la pulsión como ejemplo de entidad intermedia superviviente en la Modernidad pues ésta sería una categoría que se encuentra entre lo somático y lo psíquico pero sin pertenecer a ninguna de esas dos esferas. Si el goce pulsional estaba en el quicio entre lo somático y lo psíquico es muy posible que se haya desplazado hasta su simulacro y haya perdido ya toda autonomía.

Quedan aún restos de otros espacios alternativos a las imágenes pero su aniquilación prosigue porque esos lugares son ahora los de las imágenes que seguirán conquistando territorios. Y no solamente se aniquila la realidad por la imagen sino que la imagotanatopraxis del capitalismo postfordista virtual pretende erradicar del planeta toda mixtura e hibridación con otras entidades y entre otras entidades, esto es, toda pluralidad que no sea la pluralidad de imágenes. Eso implica una falsa pluralidad pues la variedad de imágenes implica más bien un totalitarismo monoiconoísta, la dictadura de la imagen vestida de democracia. Todo lo que no sea imagen acabará desapareciendo hasta que al final solamente lo iconológico quede sobre la faz de la tierra. En tales circunstancias un terrorismo iconoclasta no sería de extrañar y yendo más allá de las seculares prohibiciones judeo-islámicas de representar a Dios y de las bienvenidas irreverentes caricaturas de CharlieHebdo, puede que suja un terrorismo iconoclástico contra el terror de la imagen total del in-mundo cibernáutico.

Podemos no obstante no desesperar pues todavía somos híbridos y hay hasta quien puede leer libros en papel al tiempo que mira a sus pantallas, seres en periodo de extinción o que van quedando como minorías nostálgicas a erradicar. Así ha pasado siempre al cambiar de era, lo de la antigua era está destinado a perecer tras permanecer un tiempo como reliquia de otros momentos ya caducados. Pronto la fuerza asesina de las imágenes atacará a los híbridos y les dará caza pues no cabe ya aceptar dos naturalezas coexistiendo en una misma forma. Si bien los monstruos perduran a lo largo de la historia y se resisten a desaparecer.

En el Libro V de su De rerum natura de Lucrecio nos recuerda el poeta-filósofo, padre del materialismo, la matanza de los monstruos perpetrada por Hércules, seres prodigiosos como el león de Nemea, el jabalí de Arcadia, el toro de Creta, la hidra de Lerna o los caballos de Diómedes, cayeron bajo el semi-dios embrutecido que blandía una maza y que asesinó en un rapto de locura a su mujer y sus pequeños hijos. El semi-dios se dedicó mediante sus doce trabajos a asesinar a los padres de los semi-monstruos, sus competidores, los híbridos no de un dios y un mortal, sino de un monstruo y un mortal. Sorprende que el salvaje Hércules fuese la personificación del ideal de los estoicos, aunque lo sería bajo la interpretación de su figura mítica apolínea y no dionisíaca, la que le caracterizaría con una imperturbabilidad ante el terror que suscitan los monstruos capaz de sobreponerse al miedo que generan y lograr luchar con ellos y vencerlos. Como buen filósofo, ateo, racionalista y materialista, Lucrecio rechazará la existencia de los Centauros o de la Quimera, sin embargo, habría sido capaz de vislumbrar que lo mejor que se podría hacer con las naturalezas distintas y desmedidas, antes que matarlas, sería lo mismo que habría que hacer con las fieras, -y hoy diríamos con los anormales o antisistema-, esto es, dejarlas en paz: “Todos los demás monstruos de esta clase que fueron aniquilados, si no se les hubiese vencido, ¿qué daño, en fin, causarían a los [seres humanos] vivos?. Ninguno, según creo: así ahora también abunda la tierra hasta la saciedad en fieras y está llena de alarmante terror a través de bosques y grandes montes y selvas profundas; estos lugares tenemos nosotros por lo general, la posibilidad de evitarlos[20]”. A los monstruos, a las fieras, a los híbridos, incluso a los cyborgs, a los que todavía leen libros o llevan gafas y sombrero, a los indomables, a aquellos seres de los que, como dijera Aristóteles, no serían capaces de vivir en sociedad y, por tanto, no serían seres humanos, sino híbridos entre bestias y dioses, lo que habría que hacer con ellos es dejarlos en paz, dejarles vivir a su modo, a parte, evitarlos, no molestarlos. Pero al igual que al resto de los animales salvajes y a todas las culturas antropológicas diferentes, Occidente, sin dejar espacio para ningún otro, se ha dedicado a matarlos y a asesinarlos sin cesar. Hay animales que no son susceptibles de ser encerrados en una jaula en el zoo porque no sobreviven a semejante trato, se mueren; los enjaulados que sobreviven terminan con signos evidentes de graves trastornos mentales, no son susceptibles de ser convertidos en esclavos, no se les puede explotar, y, por tanto, considerados inútiles y peligrosos, tienen que ser puritanamente aniquilados. En el mundo de los seres intermedios en forma de imagen no caben otros seres intermedios porque las imágenes no admiten la fusión de naturalezas, son todas ellas imágenes, así que no caben ni centauros, ni filósofos, ni silenos, todos ellos habrán de ser necesariamente exterminados, junto a los elefantes y los grandes simios, aunque podremos, eso sí, quedarnos con su bonita foto.

Si se extermina a los híbridos ya no habrá nadie que pueda pensar lo pensado por varios, hibridándolos, esto es, conteniéndolos sin absorberlos. Desgraciadamente la finalidad de los pensadores que se han visto rodeados de teorías heterogéneas no ha sido ni es el de hibridarlas sino el de digerirlas. Solamente así se gana el sobrenombre de filósofo el fundador de una nueva religión, al manifestar lo que decían otros con voz propia, fagocitando a los anteriores, pero de ese modo lo único que logran es reproducir los mismos problemas con otro metalenguaje y no solucionarlos, aunque toda excusa para todo buen parricidio sea la de haber superado a los demás.

IV. De la potencialidad de las nuevas tecnologías de la imagen del mundo a la magufología.

Donde el peligro acecha está también lo que salva, dijo el novio de la muerte, dejando así la puerta abierta a que lo técnico no fuese un destino apocalíptico sino salvífico. Para ello lo más real de lo real tendría que ser considerado lo que une, no lo que separa, el vínculo y no la ruptura, la relación y no el conflicto. De modo que no importaría tanto que las imágenes fuesen fotocopias de fotocopias cada vez más desvaídas si lo esencial fuesen sus interconexiones y el peso de lo real estuviese en la conexión antes que en lo conectado. Pero no todo está conectado con todo y establecer malas conexiones o conexiones arbitrarias casi es peor que no establecer ninguna. En este sentido Michel Serres representa una analítica erotológica de la imagen, y Eugen Thacker, representa lo peor de la analítica tanatológico-apocalíptica de la imagen, ejemplos que veremos a continuación.

Las redes sociales son hoy en día el instrumento de un sistema que consigue apacentar a las masas mediante un mecanismo consistente en hacerles creer que fomenta la comunidad, la sociabilidad, la cohesión, la fraternidad, incluso la participación democrática y la vida comunitaria, cuando en realidad lo que consigue es que la herida irrestañable de la destrucción de la vida comunitaria sea anestesiada por un espejismo virtual, por un simulacro de amistades fantasmalmente infinitas que no hace sino fomentar la disolución de los vínculos naturales, directos, carnales, generando individuos atomizados y absortos en una pantalla que suplanta a la realidad. Un narcisismo galopante aumenta entre los consumidores, proliferan los selfies, reflejo de un gran afán de gustar que se traduce en clicks de ratón. El gesto del hikikomori, ese que se encierra en su habitación en Japón conectado a todas las redes y ya no quiere salir de ella, se extiende viralmente y las redes como cura para el aislamiento social genera más y mayor aislamiento social. Es el nuevo método para librarse de los antisistema y constituye un gesto creador de alienación que tiene una mayor profundidad que la aparentemente manifiesta: no aísla a extraños desconocidos y durante largo tiempo esquivados por un buen hábito sino que los recrea como conocidos, los recoge, alterando rostros familiares en el paisaje social para hacer de ellos rostros triunfantes, un perfil, que adquiere tanto reconocimiento cuanto ya nadie los conoce ni los reconoce realmente. Nuestros perfiles sociovirtuales son el anverso de nuestros retratos de Dorian Gray y cuando nuestra apariencia es realmente la de un engendro, que es cuando aparecemos más hermosos y exitosos, solo entonces es cuando logramos un mayor reconocimiento y nos convertimos en un modelo mediático y, con ello, sociopolítico.

No obstante no es extraño que las redes sociales sean el refugio de los antisistema. Somos los expulsados o autoexpulsados de una sociabilidad que se recusa como falsa quienes acabamos utilizando sus no menos falsos medios al estar privados de otros medios. Por eso, a diferencia de las masas de internet también ha proliferado una multitud de gente que interviene en ese espacio tratando de utilizarlo como medio comunitario, democrático, educativo y cultural. Así es como han terminado haciendo los restos de los movimientos anti-globalización o los indignados del 15M, actuando a través de grupos, apoyándose en minorías supuestamente inteligentes que circulan en un nuevo activismo virtual que ejerce de grupo de presión con pocos medios y nula economía. Unos grupos que, sumados, pudieran ser no desdeñables, con lo cual, su división al infinito le es esencial a las fuerzas conservadoras que lo atraviesan todo para estabilizar el mantenimiento del Establishment. Se sigue diciendo que internet es una herramienta, un instrumento y que, como tal, es neutral, luego sus efectos vendrían dados exclusivamente por su uso de un modo u otro y no por nada relativo a su intrínseca naturaleza. Pero es de temer que eso no sea cierto.

La batalla de las herramientas siempre se ha desenvuelto en su uso, ya fuesen más o menos neutrales, pero la técnica ha rebasado el nivel de la herramienta ya hace mucho tiempo, como barruntó Heidegger, y constituye la realidad misma en que habitamos. La de ahora es la menos neutral herramienta que haya existido nunca porque estamos en la red, ella nos constituye, en cierta medida creciente somos parte de las redes que nos aprisionan y liberan, lo cual, no pasaba con las herramientas clásicas excepto en casos extraordinarios, esto es, cuando un espadachín podía fundirse con su arma hasta el punto de que ésta fuese indistinguible de su cuerpo y formase parte de su naturaleza. Ahora la pertenencia a las redes no es extraordinaria sino que es más bien generalizada, constituyen indiscerniblemente nuestra realidad, estamos enchufados y cuando falla el servidor o se va la corriente eléctrica se produce violencia y frustración. Una caída total de las telecomunicaciones provocaría tumultos y movimientos histéricos de masas enfurecidas. Este nuevo fenómeno tiene que generar un cambio de perspectiva, una nueva forma de mirar, que coexistirá con otros modelos más clásicos de acción y contestación, pues no todo el planeta está aún enchufado y, en muchas partes, el suministro es deficiente; formas clásicas de contestación no tan fácilmente erradicables como a veces parece y que se habían empleado en el pasado se unirán a las formas telematizadas para reclamar más trabajo, esto es, más realidad virtual.

Si el animal, el hombre y la máquina han cruzado definitivamente sus naturalezas de manera irreversible y sin retorno para una importante parte de la población mundial, si de verdad contamos con todos pero es una minoría la que domina y gobierna, entonces, la conversación cara a cara, el centro comunitario, la reunión de los amigos y familiares, las asambleas políticas, la enseñanza, la educación, el enamoramiento e incluso la muerte son ya acontecimientos hibridados en los que la separación entre lo “natural” y lo “virtual” se difumina. Tiene entonces que lograrse un nuevo equilibrio vital para unas criaturas que ya no podemos llamar humanas y que somos nosotros mismos. Somos ya seres pegados a periféricos tecnológicos cuyo internamiento en la carne apenas acaba de comenzar pero que ya pueden notar un cambio en la naturaleza de las cosas.

En la línea de lo antecedente iría lo expresado por un sabio-abuelo sobre la nueva mente polifacética, multi-informada las 24 horas, ultra-conectada, que lo ha vuelto casi obsoleto en su antigua función docente. Una nueva mente requerida por los nuevos tiempos y las hipermodernas infraestructuras digitales capaz de acciones simultáneas, como abrir y gestionar una decena de ventanas abiertas a la vez en un ordenador. Unas facultades inéditas con las que las sociedades del mundo desarrollado dotan a las nuevas generaciones ya casi desde el nacimiento. En la línea de pensar en las potencialidades del mundo teledigital y virtual trataremos del libro titulado Pulgarcita[21] del filósofo Michel Serres, un libro así llamado porque son los pulgares los que se utilizan para teclear en uno de los principales soportes telemáticos actuales, el teléfono móvil. Apercibirse de las virtualidades positivas de la telemática es algo que se ha hecho a menudo a partir de Deleuze y Guattari pues se puede pensar positivamente en las redes como nodos rizomáticos que aumentan la liberación y el flujo constante de la información. Serres, pese a ser un gran experto en simulacros es igualmente optimista y señala las ventajas de la revolución digital y sus beneficiosos efectos en los jóvenes. La inteligencia colectiva (general intellect) de la que hablara Antonio Negri encontraría en las redes un ejemplo patente, como muestra Serres, pues el conocimiento se democratiza y se torna horizontal amenazando a todas las jerarquías:

“Si consultó con anterioridad un buen sitio en la Red, Pulgarcita, nombre de código para la estudiante, el paciente, el obrero, la empleada, el administrado, el viajero, la electora, el senior o el adolescente, ¿qué digo?, el niño, el consumidor, en suma, el anónimo de la plaza pública, aquel que se llamaba ciudadana o ciudadano, puede saber tanto o más sobre el tema tratado, la decisión a tomar, la información anunciada, el cuidado de sí… que un maestro, un director, un periodista, un responsable, un gran patrón, alguien que ha sido elegido, inclusive un presidente, todos llevados al pináculo del espectáculo y preocupados por la gloria. ¿Cuántos oncólogos confiesan haber aprendido más acerca de las mujeres con cáncer de mama en los blogs que en sus años de facultad? Los especialistas de historia natural ya no pueden ignorar lo que dicen, en línea, los granjeros australianos acerca de las costumbres de los escorpiones o los guías de los parques en los Pirineos acerca del desplazamiento de las gamuzas. El reparto vuelve simétrica la enseñanza, los cuidados, el trabajo; la escucha acompaña al discurso; el retomo del viejo iceberg favorece una circulación que puede dar lugar a dos interpretaciones. Lo colectivo, cuyo carácter virtual se ocultaba, temeroso, bajo la muerte monumental, deja lugar a lo conectivo, virtual de verdad[22]”.

Este gran filósofo va en ese sentido a contracorriente pues es más frecuente que se realicen críticas a la cibersociedad telematizada, como las nuestras y que se proteste por la pérdida de los valores clásicos en materia de educación y de cultura o que se lamente que los niños estén tanto tiempo pegados a una pantalla. Es también más frecuente que se vaticinen consecuencias apocalípticas o, por el contrario, que se fabule con creencias propias de la ciencia ficción.

Nosotros mismos somos apocalípticos en este ensayo y vaticinamos los peores pronósticos, es decir, la posibilidad de que los flujos libres deleuzianos se traduzcan no en una anarquía coronada sino en los flujos de capital financiero entre las grandes pantallas bursátiles -si es que no de nuevo en una estrategia militar israelí para aumentar el genocidio en Palestina[23]. Pero el pensador francés mencionado, sin embargo, realiza una apología sensata, bien calibrada y para todos los públicos, una buena aportación en aras de valorar también lo que puede ser positivo del nuevo cibermundo virtual en que vivimos. Señala, no obstante, como viejo profesor que es, que ya no se puede enseñar a la antigua, a su manera o a la manera como él mismo fue enseñado, porque todo está ya al alcance de la mano virtual de cualquiera. Como docente experimentado no considera que ese declive de la clase memorística e informada sea una gran pérdida, aunque quizá sea o bien porque se encuentre ya jubilado o en vías de jubilación o bien porque en su caso la inventiva propia como objeto de enseñanza haya proporcionado algo infrecuente a través de sus lecciones, esto es, eso que no se puede encontrar ya en ningún lugar virtual ni en ningún libro y que solamente el maestro muestra y enseña, es decir, la creatividad en ejercicio y la capacidad de establecer relaciones, la habilidad en comunicar y comunicarse como base y télos de cualquier educación.

Michel Serres insiste en que es absurdo enseñar lo que todo el mundo puede encontrar en segundos en la Wikipedia y tiene toda la razón, el que se aprendan muchas fechas de memoria estará ocupando inútilmente un espacio en su mente que bien pudiera quedar libre para otras cosas, si bien mientras la idea espacial del cerebro nos lo representa como un espacio limitado, la idea que lo consideraría como pura conectividad apunta a su carácter ilimitado. La red es cada vez más nuestro disco duro externo quedándose obsoletas y como relicarios las antiguas bibliotecas y los libros en papel frente a las posibilidades de almacenamiento y acceso de la cultura en formato digitalizado.

Es indudable que una sociedad volcada en red con cada vez más insistencia dejará obsoletas ciertas formas de educación y de cultura, las cuales, para sobrevivir, o bien se mantendrán en todo el espacio no ocupado por las redes, entre quienes no tengan acceso a las mismas, o bien tendrán que irse hibridando con ellas, tendrán que ir transformando sus metodologías y procedimientos, adaptándose a cambios incesantes y a distintos materiales y soportes, a una nueva forma de comunicación definitivamente establecida. Quizá pueda lograrse una feliz síntesis entre lo clásico y lo actual, aunque se cometen muchos fallos y se realizan muchos errores. No parece bastar con manejar un par de programas para lograr esa síntesis y es posible que los medios necesarios para que se establezca esa imbricación aún no se encuentren desarrollados y en uso, con lo cual, lo que tendríamos en estos momentos serían herramientas de transición. ¿O acaso las hay ya definitivas? En cualquier caso el interés se ha desplazado definitivamente y ya no está en las formas clásicas de la escucha. Resulta insoportable en nuestros días el monólogo de un orador que nos instruye con informaciones que tenemos ya siempre a mano en segundos. El público no calla y escucha sino que se rebela hablando de una manera que recuerda al díscolo maleducado aprendiz que se resiste a la enseñanza, pero que no responde al mismo fenómeno de antaño. Hoy la rebelión en las aulas no es solamente la del mal alumno sino que es generalizada. Los más instruidos son los que también, a la larga, han llegado a soportar mal los monólogos y se buscan plataformas de conversación horizontal, grupos de trabajo e intercambio, al darse cuenta de que no pueden aprender más de otro modo. Y, sin embargo, toda nuestra cultura, grecolatina y judeocristiana, pende todavía de la forma clásica del maestro. En esa contradicción habitamos y eso es lo que provoca el murmullo del que habla el autor de Pulgarcita, esas voces de fondo, las de una clase que ya no escucha con recogimiento al sabio sino que se aburre y se pone a charlar entre sí.

Una vez en la red todos hablamos o hacemos como que hablamos. Una vez que tenemos la plataforma de expresión todo el mundo quiere hablar y todo el mundo quiere hablar, además, a la vez. Así lo hacemos. Y encima, todo el mundo es competente en cualquier área de conocimiento si es que atina con los clicks adecuados y con tal de que tenga, simplemente, las destrezas necesarias para saber buscar y los criterios imprescindibles para discriminar entre la información relevante y la irrelevante. Lo cual, quiere decir, que hay mucha incompetencia que se tiene por competencia, muchas carencias respecto a la búsqueda de información y a los criterios para su discriminación, lo que lleva a perderse en montañas de fakes, bulos, falsedades, inventos, tergiversaciones, magufadas. Ya sea seria o vulgar la muchedumbre conversadora ocupa la totalidad del espacio virtual. Puede entonces que el único problema sea que cada vez es más difícil la escucha, porque, ¿quién escucha cuando todos hablamos a la vez? Y, además, ya casi no se conoce el silencio. La estructura de la música de nuestro tiempo ha cambiado su esencia. Pese a todo lo que podamos condenarla por sus defectos no es una cacofonía sino que es una nueva sinfonía, una con-cordancia, una suerte de armonía con la que hay que sintonizar. Walter Benjamin postuló la pérdida entre el original y la copia en el arte cuando se reproducía tecnológicamente, criticando el cine como una recreación anti-contemplativa del mundo en lugar de tenerlo como obra de arte total que sustituiría a la ópera en semejante pretensión. En lugar de tematizar la pérdida a partir de ese autor también se puede tematizar la conservación y extensión de algo que, aunque disminuido, pervive en la copia, y se conserva y se transmite a través de la copia de la copia. Hannah Arendt nos puede ayudar a la comprensión en este punto cuando atisba en la sociedad de masas y la automatización los peligros modernos contra la cultura:

“La cultura de masas se concreta cuando la sociedad de masas se apodera de los objetos culturales, y su peligro está en que el proceso vital de la sociedad (que, insaciable como todos los procesos biológicos, en su ciclo metabólico arrastra todo lo que puede) consuma literalmente los objetos culturales, los fagocite y los destruya. Por supuesto que no me refiero a la distribución masiva. Cuando los libros o las reproducciones de cuadros se llevan al mercado a precios bajos y se venden grandes cantidades, esto no afecta a la naturaleza de los objetos en cuestión. Pero su naturaleza se ve afectada cuando los objetos mismos sufren cambios como una nueva escritura, la condensación o resumen, la reproducción hecha sinceridad o la adaptación para el cine. Esto no significa que la cultura se difunda en las masas, sino que se destruye la cultura para brindar entretenimiento (…). Hay muchos grandes autores del pasado que sobrevivieron a siglos de olvido y abandono, pero aún no está probado que podrían sobrevivir a una versión para entretenimiento de lo que ellos tenían que decir”[24].

Multiplicar los libros de manera electrónica, como ya los multiplicó la imprenta, no los destruye, siempre y cuando no se cambie su contenido, lo aberrante es la versión reducida del Quijote de Arturo Pérez Reverte. Y si asistimos a un concierto de música en vivo la experiencia es irrepetible pero si ese acontecimiento se graba y se difunde por Spotify se mantiene el registro sonoro del original en su copia, la multiplicidad de copias toman el lugar de un original desaparecido y lo extienden en el espacio y el tiempo haciendo que millones de seres humanos tengan acceso a esa música; incluso mucho tiempo después de que los músicos y su espacio-tiempo hayan desaparecido. No sin otra ambigüedad recibía Platón en el Fedro la novedad del libro dentro de su cultura oral, hasta el punto de llegar a componer diálogos -eminentemente orales- a través de la escritura. Porque aunque con desconfianza Platón reconoce que una semilla inmortal, un residuo y resto, un aire semántico se transmite a través de la copia del vivo diálogo, a través de esa escritura que remeda al diálogo y a la memoria, y lo mismo podría decirse de la música grabada y serializada o de la pintura copiada y reproducida, que pueden ser vistas y oídas por todos desde ese momento en adelante y fructificar en el futuro sin ya perderse. Hay un cambio en la naturaleza de la transmisión y un cambio en el formato de contención que puede suponer una cierta pérdida en intensión, ahora compensada por una ganancia en extensión.

Y también como parte positiva tendríamos la falsa valoración de la supuesta neutralidad de la red, porque como venimos diciendo seguimos considerando, erróneamente, que la tecnología es una herramienta neutra cuya función depende de su uso, tenemos que coexistir con esas redes mediáticas de producción que generan subjetividades y que nos usan antes de que las usemos. No hay más remedio y buscamos la fórmula más idónea de actuar en tal mundo. El activismo político queda muchas veces reducido a firmar una petición virtual en Change.org, manera rápida y fácil de ganarse una dosis de buena conciencia. Otros, emplean las redes en una lucha ideológico-política desigual, ya que están empleando las armas del enemigo, las cuales, repetimos, no son neutras. En cualquier caso quien en lugar de airear cuestiones íntimas y personales, plataformar su narcisismo o procastinar sin solución de continuidad, se dedica a contactar con personas con sus mismas inquietudes intelectuales y políticas, intercambiando libros, información, noticias y reflexiones, bien puede decirse que hace un uso más inteligente de los medios o que los medios le usan de manera más inteligente. Un artículo largo, como este, tiene menos visibilidad y una probabilidad estadística mucho mayor de no ser leído y por esa misma razón quien quiera contrariar a la temporalidad bajo la que nos encontramos, supuesto que tal cosa sea posible, habrá de proponer artículos largos, como el presente, enfrentándose a los cortos.

Las redes se han convertido en un gran medio de compartir información, millones de libros digitalizados se encuentran en red a disposición de todo el mundo, aunque no todo el mundo tenga tiempo de leer, sin embargo, antes de la ficción de insertarnos todo el saber humano en un biochip incorporado a nuestro cerebro y acceder toda información y documentación con el pensamiento en un instante, se camina hacia ello, ciertamente, pero de manera externa e inconexa. Las posibilidades de acumulación, de almacenamiento de información, son cada vez más grandes, pero las posibilidades de dar cuenta de esa información son cada vez más limitadas. Una aporía que traerá sus consecuencias. No es poco tener todas las bibliotecas al alcance de la pantalla e instantáneamente a la mano de un botón del ratón aunque la información de nada sirve a quien no tenga criterios de discriminación y selección entre la misma, así como capacidad para relacionar informaciones en principio repartidas de forma inconexa o arbitrariamente conectada. Generar buenas conexiones lleva tiempo, mucho tiempo, mientras que generar malas conexiones puede ser instantáneo.

Absurdo resulta cada vez más ir a una clase en la Universidad, por ejemplo, sobre Marx, dada por un becario precario, cuando se pueden seguir las lecciones dadas por David Harvey en New York sobre Marx en Youtube de manera gratuita y desde la comodidad de tu casa[25]. En ese sentido la educación actual requiere de una total regeneración y reconstrucción, se han de reinventar los espacios físicos compartidos haciéndolos más comunitarios y horizontales: una clase tendría que convertirse en una mesa redonda de intercambio entre personas que viniesen preparadas y en la que el profesor encuadrase la discusión y rigiese de moderador. En lugar de eso el modelo autista avanza y el ridículo lema del autoaprendizaje se extiende en la neopedagogía absurda de un aprender a aprender desde el vacío virtual, un espacio que parece lleno pero no lo está para quien no tiene más que ojos para ver y le falta intelección para pensar. El propio Platón dijo en una ocasión en contra de sí mismo que las ideas, palabra en cuya raíz está ya el ver, son pensadas más no vistas. ¿Es posible pensar en el espacio virtual? Conocer, sin duda, pero conocer no es todavía pensar. Ya sabemos que ciertas prácticas mediológicas de temporalidad rápida y efímera son funestas para la funesta manía de pensar, pero acaso esté todavía por saberse si este nuevo medio, una vez sepultados los libros en papel, pudiera ser, ambivalentemente, propicio para el pensar. Si donde está el peligro está también lo que salva en el espacio intermundia pudiera ocurrir que se recuperase la densidad de los entes o que surgiese otra cosa que aún no podemos barruntar ni con la mayor de las imaginaciones. Un final feliz todavía puede plantearse desde el final apocalíptico.

Ahondando, por el contrario, en la dirección opuesta a un final feliz para el posthumanismo nos encontramos con el horror filosófico, para nosotros, con lo impensable de nuestra telerrealidad, con el fruto de una desustancialización ontológica que nos deja en las antípodas de Pulgarcita. Cuando el consumo de imágenes marca y señala primordialmente la satisfacción de los deseos un horror vacui muy distinto al de la filosofía presocrática inunda las sociedades capitalistas, el terror que nos convierte a todos en acumuladores y hikikomoris. Vaciamos el mundo llenándonos de imágenes y contrarrestamos un vacío con otro vacío.

Eugene Thacker nos ha mostrado que dado que nuestro mundo es cada vez más impensable, un cierto y difuso terror sobrenatural es el medio en el que se expresa ese sin-sentido nihilista que caracteriza a nuestro tiempo. Una nueva forma de conjuración de lo incomprensible a través de los mass media, películas, cómics, videojuegos, a lo que añadiríamos las conspiraciones, pseudociencias y demás fenómenos para-anormales. Son todos ellos elementos catárticos del mundo posthumano tras la muerte de Dios: dispositivos de un planeta amenazado de extinción, juguetes a la mano de unos seres que ya no pueden hacer frente a la angustia sublimándola con mecanismos místicos, estéticos o teológicos, sino a través de formas disminuidas de racionalidad y tan abiertas que son capaces de mezclar lo que no tiene relación con tal de alcanzar cierto sosiego. El horror filosófico es la constatación de que el horror sobrenatural ha ocupado un gran espacio de representación en las sociedades tecnificadas, de modo que los fakes, las combinaciones de cosas que no tienen relación entre sí, la supuesta auto-ayuda del consumidor solipsista y los mass-media-virtuales, procuran tanto sosiego catártico ante la angustia como excitación emocionante ante el tedio, siendo la angustia y el tedio, la depresión o la psicosis, los dos estados latentes de los pobladores del cibermundo. A nuestro juicio Thacker se equivoca al positivizar el paso de la mística a la cibercultura y si bien divide correctamente el mundo en el que es para nosotros y el que resulta espectral y especulativo, sin embargo, es el segundo el que ya ha tomado un definitivo protagonismo, y el primero, en vías de extinción, puede considerarse como residual. Ya no hay un mundo para nosotros, ha sido alienado, enajenado, el mundo espectral es nuestro suelo virtual, de ahí tanta necesidad de aferrar virtualmente unas relaciones humanas definitivamente quebradas. Donde mejor se piensa ese mundo, indica Thacker, sería en la ciencia ficción y en el terror sobrenatural, lo cual, lo que implica, es que el filósofo aborda esos espacios de representación en busca del éxito social y literario virtual, dado que la filosofía clásica ya no interesa a nadie y, por el contrario, la ciencia ficción y los terrores sobrenaturales se han convertido en el espacio de representación colectiva por excelencia.

El fin del mundo catastrofista resulta totalmente imaginable tras las películas que lo reflejan y desean, ya sea como un asteroide, un virus, un conflicto nuclear, un diluvio, un terremoto, el cambio climático, o una alteración del sol. Zizek acierta al declarar que el fin del mundo es perfectamente imaginable mientras que un cambio estructural o revolucionario en el capitalismo globalizado se resiste a toda imaginación y Baudrillard acertó al señalar que en la caída de las Torres gemelas había un inconsciente anhelo de destrucción generalizada. Filosofía y Terror se encuentran hoy emparentados, nihilismo y misticismo se relacionan; si bien, el horror filosófico, no provendrá hoy por hoy de sus correlatos fantásticos en las subculturas postmodernas, sino, precisamente, de que la filosofía quede reducida a comentar los cómics, los videojuegos, los anuncios y demás espectáculos postmodernos, lo terrible es que lo que hará pensable lo impensable sean, como quiere Eugene Thacker, esos esoterismos, conspiranoias, fakes y sobrenaturalidades que, por empuje del positivismo, quedaron arrinconados en la subcultura ciberontotecnológica. Si la ontología de Heidegger es esotérica es porque la verdad está oculta y ya no es una relación entre lo pensado y la cosa sino desocultamiento (âlétheia), de ahí que la verdad no se descubra sino que acontezca. Declarar algo así como afín al ocultismo sería lo más estúpido y arbitrario que pudiéramos imaginar ya que el que las condiciones de posibilidad de la existencia no sean visibles no implica que podamos inventarnos cualquier cosa a la hora de pensarlas.

Thacker no se atreve a tanto pero insiste en vincular ocultismo y misticismo con el género de terror y la música Black Metal, se dedica a vincular un ciberpoema malo con la mística de San Juan de la Cruz, la francmasonería, la teosofía y el hermetismo, a juntar la Rama Dorada de Frazer, el satanismo y la demonología con el pesimismo filosófico de Schopenhauer o la teología de Tomás de Aquino, relacionar la magia de Cornelius Agrippa con Drácula y con el Fausto de Goethe, unir a Lovecraft y los cómic Manga, comparar a Stephen King con Mary Shelley y los monstruos para llegar a Carl Schmitt; todo ello es confundir lo que ha sido la reducción a soteriología barata del pensamiento fantástico a causa del positivismo con los lugares donde hoy podría ser posible pensar de nuevo. Es necesario abrir el pensamiento de sus cierres dogmáticos pero no hay que abrirlo tanto que quepa ya cualquier cosa. Decir que hoy se piensa a través de esas “historias que no son solo las precursoras de modernas series de televisión como Expediente X o Fringe, sino que también traen a colación, conjuntamente, a la brujería y la ciencia, dentro de una nueva relación”, como hace Eugen Thacker[26], no solamente es desatender el feliz arrinconamiento de la irracionalidad cutre por parte de la ciencia, sino implica unir lo disjunto, mezclar el aceite y el agua, lo que equivale al final de la filosofía, a la muerte del pensar. Nueva Acrópolis o Dianética sustituyen entonces a una Universidad cerrada sobre sí misma y muerta por un estéril academicismo circular de autopromoción.

Una vez que se establece con serias pretensiones la relación entre la mística de San Juan de la Cruz y un poema ciber-anónimo pretencioso de vocabulario pseudocientífico a la luz de Schopenhauer, como hace Thacker, la suerte de la filosofía está echada; sí, echada, echada de una vez por todas a la basura. Queda entonces como un divertimento para los estudiantes que, en una cara Universidad de New York, han de ser entretenidos mientras se forman en “Mediología” por un bien pagado profesor como Thacker, para acabar luego trabajando en la fabricación de dibujos animados por ordenador. La brujería ha conquistado a la Academia. Habrá, como no, que nutrir a los que han de imaginar cuentos post-anime que vayan más allá del legendario y magnífico Ghost in the Shell. Lo que estaba permitido en el cómic -o en las secuelas de Matrix I-, mezclarlo todo, usar el esoterismo y la pseudociencia para dar rienda suelta a la imaginación dibujada, ha pasado a las redes sociales y de éstas hasta contaminar a las ciencias humanas y volverse objeto de estudio en la universidad.

La pseudociencia invadiendo la universidad, los estudios dominados por la economía y la rentabilidad, luego Máster en cualquier cosa a cambio de dinero. A este paso acabará habiendo doctorados en ocultismo y astrología, tras la homeopatía y el Reiki. Después, los del Partido Popular, siguiendo su conocido lema de derechas viva la muerte, abajo la inteligencia, podrán rellenar el vacío que deje la eliminación de la Filosofía, de las lenguas clásicas o de la música, con la Ouija, una asignatura transversal con las de religiones dogmáticas monoteístas en la que se pasará de Caín a Aleister Crowley sin solución de continuidad. Así, en un futuro no muy lejano, podremos ir a una clase impartida por un doctor iluminati en ciencias ocultas que procederá invocando a célebres zombies extraterrestres. De hecho los super-héroes de Marvel ya se han contagiado todos del virus zombie y en los tebeos actuales están contaminados y en guerra civil. Los alumnos, entonces, podrán preguntarles a esos extraños espectros sobre todos los recónditos y misteriosos secretos que tanto les inquietan. Así, al cabo del tiempo, conseguirán graduarse, cuando averigüen cómo los malvados gobiernos juedeobancarioislámicos junto a las malvadas conspiraciones privadas NASA-arma-farmacéuticas nos ocultan la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad.

Pero como incluso de los males se puede sacar algún bien vemos una serie de aciertos en Thacker al detectar algunos quehaceres para la reflexión. Dado que el mundo actual es cada vez más impensable y que se hace necesario desarrollar una teoría de las catástrofes y una visión cosmológica que vuelva comprensibles los avances últimos de la ciencia contemporánea, es necesario también comprender por qué la teología, el misticismo, la demonología, el satanismo, el esoterismo, el ocultismo, la conspiratosis y la pseudociencia, han invadido el imaginario colectivo de la ciberontotecnología a través de la televisión, las películas, las series, los cómics, los videojuegos, las redes sociales, las sectas y las subculturas, conforme a sucesivas modas estetizantes, ya neoecológistas, ya musicales, ya fílmicas o ya gastromédico-alternativas. Hay que pensar semejante fenómeno. Sus causas, su destino y sus vínculos con un cibercapitalismo financiero globalizado omnipresente, omniaplastante y pensafóbico.

Hemos expuesto que las nuevas tecnologías de la imagen manejan unos entes que llevan a la desrealización. Hemos declarado que quizá se pueda re-invertir la inversión del platonismo y transfigurar y transvalorar esas imágenes que pueblan nuestros imaginarios colectivos. Hemos aislado que la visión apocalíptica proviene de una lectura tanatológica presidida por el conflicto y que la visión de las nuevas tecnologías de la imagen como una extensión de la potencialidad humana dirigida hacia un incremento posthumano o transhumano proviene de una lectura erotológica. Hemos vislumbrado el espacio de los entes inter-mundia y su invasión esotérico-soteriológica, esto es, el imperio de la imagen y la doctrina de la salvación que se ofrece a través de un saber sobre el ocultismo y la pseudociencia hibridándose con la filosofía. En todas esas modas intelectuales y pugnas nadie puede predecir quién saldrá vencedor, sin embargo, dejamos patente que tampoco parece que haya vuelta atrás. La civilización digital en bloque nunca se convertirá en ludita destruirá las máquinas y regresará al campo, sigan como sigan las sagas zombie y Terminator, luego, el anarcoprimitivismo es una opción muy minoritaria. No volveremos entonces todos a la bucólica paz rural del campo en comunas autogestionadas dando la espalda a las pantallas de plasma. Solamente nos queda, como colectivo, seguir soñando, ya sea pesadillas o bienaventuranzas, sobre las nuevas tecnologías de la imagen y el incremento de la desinformación, sobre el futuro impredecible al que nos dirigen y sus potencias de destrucción y construcción. Finalmente, lo único cierto para la futurología es que sea lo que sea que soñemos mañana, serán imágenes.

[1] He de agradecer a Mariana Urquijo Reguera tanto el haber leído el primer borrador de este artículo como sus importantes observaciones y oportunas correcciones al texto definitivo. Igualmente, estoy en deuda con los compañeros del Seminario de Pensamiento Contemporáneo de la Asociación Cruce : Arte y Pensamiento, por haber podido debatir con ellos sobre Barthes y Thacker: https://crucecontemporaneo.wordpress.com/

[2] Friedrich Nietzsche Humano demasiado humano I, §5. Cfr. §12: Sueño y civilización & §13: La lógica del sueño: “Creo que, del mismo modo como razona hoy el hombre cuando sueña, razonaba la humanidad incluso durante la vigilia, a lo largo de muchos miles de años (…) el sueño nos conduce a lejanos estados de la civilización humana y pone en nuestras manos un medio para entenderlos”.

[3] “Según los estándares psicohistóricos de los dos últimos milenios y medio, sólo puede convertirse en adulto quien se haya sometido a un amplio entrenamiento de des-fascinación” (Peter Sloterdijk Esferas I. Burbujas. Microesferología. [1998]. Madrid. Siruela, 2003, p.433). Pero parece que, en contra del proyecto de re-animación que nos llevase hacia una infantilización nietzscheana, una infantilización opuesta a la que reclamaría Sloterdijk, más parecida a aquella de la que hablara Freud a propósito de la religión sea la que esté ocasionando que masas cibermúndicas fascinadas vuelvan a una suerte de niñez y a terribles delirios de autoposesión. Enmendando el hielo de la Ilustración mecanicista, positivista y analítica, la Postmodernidad, a su pesar, pudiera haber coadyuvado a que, en lugar de arribar a una racionalidad ampliada se hayan abierto las compuertas para que pase toda clase de irracionalidad.

[4] Hannah Arendt La condición humana. Barcelona, Paidós 2003, p.59.

[5] Hannah Arendt La condición humana. Op.cit., p.67.

[6] Hannah Arendt Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Trad. Ana Península, Barcelona 1996. V. «La crisis en la educación», pág.198.

[7] Hannah Arendt La condición humana. Op.cit., p.68

[8] Cfr. mi artículo: Nihilismo y desierto en Nietzsche. A Parte Rei 56, marzo de 2008. Accesible en Internet: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/royo56.pdf

[9] En 1950 se publica la obra de Heidegger titulada “Holzwege” (Traducida por: Sendas perdidas, También como: Caminos de Bosque) compuesta de seis ensayos, el segundo de los cuales, “Die Zeit des Weltbildes” (La época de la imagen de mundo), aborda el tema de la tecnociencia moderna. El 18 de noviembre de 1953 Heidegger pronunciaba una conferencia bajo el título La pregunta por la técnica “Die Frage nach der Technik”, recogida como el primero de los trabajos que constituyen el volumen “Vorträge und Aufsätze, -(Conferencias y ensayos) publicado un año después. El 4 de abril de 1967 volverá a tratar Heidegger el problema de la técnica en otra conferencia, que bajo el título “La procedencia del arte y la determinación del pensamiento” pronunció en la Academia de Artes y Ciencias de Atenas.

[10] Roland Barthes La chambre claire. Note sur la photografie. §1. Gallimard 1980.

[11] Roland Barthes Op. cit. § 4.

[12] Roland Barthes Op.cit. §5.

[13] Peter Sloterdijk ha escandalizado a la modernidad de varios modos, declarando la muerte de la escuela de Frankfurt convertida en universidad autorreferencial no-pensante de prebendas entre nepotistas (Academia-Zombie), declarando el fin del humanismo y la conversión de nuestra sociedad en parque temático, solicitando la sustitución de la cleptocracia fiscal en otra forma más timocrática de recaudar impuestos y, finalmente, utilizando para abrir el campo del saber a autores y tradiciones límite entre lo racional y académicamente admisible y lo manifiestamente descartable. Lo mismo pudiera decirse del Michel Foucault que hurgaba en los archivos de la época clásica rastreando epistemes entre los legajos de mesméricos y homeópatas. Pero a diferencia de Eugene Thacker, del que hablaremos luego, Sloterdijk o Foucault supieron muy bien mantenerse en el límite, son pensadores intermundanos que se sitúan en el quicio de la racionalidad pero midiendo muy bien hasta dónde llega su hybris; de modo que mientras que al primero no podemos tomarlo en serio, es un fraude, los otros dos han sabido desvelar las configuraciones de saber-poder que conforman la verdad de nuestro tiempo o realizar una ontología relacional que da cuenta del mundo en que vivimos complementando y actualizando a pensadores importantes y reanimando y revitalizando tradiciones olvidadas en las sendas perdidas por la Historia.

[14] Roland Barthes, Op. cit. §19.

[15] El desafío de los robots asesinos : http://www.elmundo.es/ciencia/2015/04/14/552c14fc22601d9a498b4577.html
Sex Robots Want to Hear About Your Day : https://www.inverse.com/article/23667-realdoll-sex-robots-dolls-functioning-genitalia-ai-abyss-creations

Metrópolis (Fritz Lang, 1926) – Advenimiento de María : https://www.youtube.com/watch?v=JEDqOwl20sg&index=3&list=PLE0E66843C2CFFFC3

[16] “—Es una pregunta (…). Sea: si le fuera planteada, por una voz más bien que por una persona, una voz que no pudiera concebirse sino como proviniendo de la tele, una voz que no ex–siste, ese no decir nada, la voz sin embargo, en nombre de la que hago ex–sistir esta respuesta, que es interpretación. [113]” (J. Lacan Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión. Barcelona. Anagrama 1993, p.106).

[17] G. K. Chesterton Eugenics and Other Evils. Castell and Company. London-New York, 1922.

[18] Jorge Alemán Aproximación a una izquierda lacaniana. En: Slavoj Zizek, Jorge Alemán & César Rendueles Arte, ideología y capitalismo. Edición del Círculo de Bellas Artes. Madrid 2008, p.60.  A la llamada izquierda lacaniana pertenecerían pensadores contemporáneos como Castoriadis, Laclau, Zizek y Badiou. Cfr. Yanis Stavrakakis The Lacanian Left. Psychoanalisis, Theory, Politics. Edinburg University Press, 2007. Aquí es necesario tener siempre presente a Marx: “La plus–valía, es la causa del deseo del cual una economía hace su principio: el [59] de la producción extensiva, por consiguiente insaciable, de la falta–de–gozar. Por una parte se acumula para acrecentar los medios de esta producción a título de capital. Por otra extiende el consumo sin la cual esta producción sería vana, justamente por su inepcia a procurar un goce con que ella pueda retardarse” (J. Lacan Psicoanálisis, Radiofonía & Televisión. Barcelona. Anagrama 1993, p.54).

[19] Cfr. José Alberto Raymondi Abendaño Efecto de lo inconsciente en-cuerpo: la sustancia gozante en Lacan. Tesis Doctoral. UCM 2016.

[20] Tito Lucrecio Caro De la naturaleza de las cosas. Libro. V, 37-43.

[21] Michel Serres Pulgarcita. [2012]. F.C.E. Buenos Aires 2013. Libro ameno y para todos los públicos escrito por el mayor experto en simulacros que hay en el mundo. Cfr. Michel Serres El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio. Caudales y turbulencias. Pre-Textos. Barcelona 1994. Véase: Michel Serres Las nuevas tecnologías, revolución cultural y cognitiva:
https://www.youtube.com/watch?v=8qh44YFczto

[22] Michel Serres Pulgarcita. Op.cit., p.78-79.

[23] La geometría bélica ha cambiado. Cfr. Eyal Weizman A través de los muros. Cómo el ejército israelí se apropió de la teoría crítica postmoderna y reinventó la guerra urbana. Errata Naturae, 2012. En: http://eipcp.net/transversal/0507/weizman/es  : “Un ejército estatal cuyo enemigo está disperso como una red de bandas vagamente organizadas… debe liberarse del viejo concepto de líneas estrictas, unidades en formación lineal, regimientos y batallones… y hacerse él mismo mucho más difuso y disperso, flexible y enjambrado… En efecto, debe ajustarse a la capacidad furtiva del enemigo… Enjambrar, a mi entender, es la llegada simultánea a un objetivo de un gran número de nodos, a ser posible desde 360 grados… que después se dividen y vuelven a dispersar”. Cfr. La guerra rizomática. En: http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/radar/9-5100-2009-02-08.html Cfr. NETWAR  La perspectiva israelí de la guerra en red. En: https://guerrasposmodernas.com/2015/01/19/israel-guerra-en-red/

[24] Hannah Arendt Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Op.cit. Cap. VI. «La crisis en la cultura» p.219.

[25] Class 01 Reading Marx’s Capital Vol I with David Harvey: https://www.youtube.com/user/readingcapital

[26] Eugene Thacker In the Dust of This Planet. Horror of Philosophy vol. 1. Zero Books. Washington (USA) 2011. Una muestra de lo impresentable de esta línea de reflexión se encuentra ya en el prólogo a su último capítulo, titulado: “El murmullo subarmónico de los negros vacíos tentaculares”, cuando se presenta un poema anónimo descubierto en el ciberespacio: “se dice que algunas partes del poema han provocado síntomas geománticos verificables en el organismo y la fisonomía de aquellos que, en condiciones no especificadas, han recitado sus versos”. Y en otra de sus geniales vinculaciones metapostmodernas nos dice: “El concepto de vida media entre la teología y el horror. Podemos incluso imaginar a nuestros teólogos viendo cuidadosamente las películas clásicas de horror del siglo XX: la relación entre lo natural y lo sobrenatural (Tomás de Aquino viendo El Gabinete del Dr. Caligari); la distinción o no distinción entre el humano y la bestia (San Agustín viendo El Hombre Lobo o Cat People); la coherencia o incoherencia del cuerpo místico (San Pablo viendo La Revuelta de los Zombies o I Bury the Living); el problema de la vida después de la muerte (Dante viendo el silente film italiano L’Inferno)” y de esas menciones conjuntas no desarrolladas porque para eso ya está David Cronenberg -dice- pasa Thacker, inmediatamente, a Aristóteles, y su concepto de vida en el De Anima, pasándolo también por la escolástica, toda una mezcolanza sin pies ni cabeza, ante la cual, si queda sentido común se llega a la siguiente conclusión: este tío o es tonto o almuerza flores.

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